《巴渝古今随笔》系列之七说巫野渡
一说起“巫”，很容易让人联想到旧时一种特殊的江湖行当“巫术”。从前世人每遇病痛灾疫，常会去延请一种民间高人来施行法术，诸如祭神祀祖、驱鬼除邪、招魂治病、还愿求雨、占卜算卦之类，施法之人称为“巫师”，男巫叫“端公”，女巫叫“神婆”，川渝一带则习惯将女巫唤作“观花婆”。
随着近代科学技术的发展，巫术已日渐变得不那么受人待见了，凡略为受过些新式教育的人目睹端公神婆猴跳巫跳、妆神弄鬼，以及当事人颟顸膜拜的样子，都会觉得愚昧荒唐之至。
后来由“巫”之谐音还产生出了一个川渝方言词曰“污教”，专指胡猖野道的行径，是一个地地道道的贬义词。已至古稀之年了我还还清晰记得儿时父母的训诲：“跟好人学好人，跟到端公跳假神。”
但是回溯“巫”的原生概念，却并非贬义。
蛮荒时代，先民心智未开，面对日月山川、风雨雷电、火山地震、洪涝旱灾、生老病死等神秘自然现象，会心生惊异、疑虑、敬畏；进行采摘狩猎、用药医病、男女媾合乃至整蛊治人等生存行为，又需向人咨询、求教：为人们释疑解惑的特殊人物就是“巫”。
可见，巫其实就是一群原生形态的“文化人”、早期人类智者的化身。在华夏文化中，巫也称作“巫祝”，《说文巫部》云：“巫，祝也。”中国的巫又有男女之别，《国语楚语》云：“在男曰觋，在女曰巫”。
巫所使用的星相占卜等怪异手段，称作“巫术”。远古人类认为巫术可以“通灵”，所谓“上通天、下通地、中通人”，乃是人与天地神鬼沟通的唯一媒介，很牛逼。
观察象形文字的汉字，“巫”的深邃内涵传达得尤为明晰：上面一横表示天，下面一横表示地，中间一竖既表通天达地之途，也寓中合人意之义；而一竖左右的两个“人”或许就是男觋女巫，是通天达地的执行者。
狭义的巫文化，仅指发端于中国西南渝东鄂西一带的远古巴楚文化；而就广义而言，巫文化却应该是一个全球现象。据考古发现，欧洲的尼安得特人已经开始安葬死人，北京山顶洞人的死者和随葬物上也撒有赤铁矿粉沫，这些现象都说明，旧石器中晚期人类的灵魂崇拜已经出现，巫文化已经源起。
再从人类学演变角度来作一点理解。古典人类学主要通过人体解剖学和生理学研究来考察人类发展，这相当于我们今天所说的“体质人类学”；到19世纪中叶近代人类学兴起以后，研究的重心逐渐转向对于早期人类的人文关怀，着重通过研究人类各民族创造的文化来揭示人类文化的本质，由此分支出了一个学科名曰“文化人类学”。
英国学者弗雷泽是近代人类学早期研究的佼佼者，他在其人类学名著《金枝—巫术与宗教研究》中作出过如是判断：人类历史大体经历了三个阶段，第一为巫术阶段，第二为宗教阶段，第三为科学阶段。
依照上述理解，巫文化即是原始文化的主导形态，巫术即可视为远古先民意识形态和社会宗教的独特表现，对其之研究也理所当然地成为了透析原始文化的主要途径。事实上，巫文化也的确是个源头，现代社会的哲学、宗教、历史、地理、气象、历法、术算、军事、谋略、医药、科学、文学、技艺等种种文化形态，若追本溯源，还真无一不追溯到远古稚气而妄想的“巫”那里去。
关于原始巫文化与后世诸多子文化的渊流关系，不妨以中国巫文化为例多说几句。比如由八卦占卜而产生的《周易》，这部儒道两家的经典就包含了预测学、风水学、气象学以及辩证法等丰富内容，至今仍为国内外学者所重视。巫文化对中医学的影响也显而易见。明代罗颀所撰之《物原》将针灸之法一直追溯到了神农：“神农始究脉息，辨药性，制针灸，作巫方。”还有中国最古老的医学典籍《黄帝内经》，至今仍是重要医学著作。
对文学艺术的追溯亦如是。比如诗歌。屈原的诗作号称为中国诗歌的第一座高峰，而屈原本就生长于巴楚巫文化之地，其诗中对于神巫形象的塑造、意象的运用以及男女比兴、浪漫情节等一系列艺术处理，无不浸透了巫风巫俗。远古巫觋歌舞乐三位一体之迎神娱神场景，还关连到后世的歌舞与戏剧，王国维的《宋元戏曲考》就说：“由巫觋表演的《九歌》已是后世戏曲的萌芽。”音乐的溯源也不例外，东汉桓谭《新论》云：“神农氏继而王天下，于是始削桐为琴，绳丝为弦，以通神明之德，合天人之和。”
再说绘画艺术，它借助巫文化渗透的老庄道学这个“中介”，将“柔胜刚”的观念融汇于古代画论之中，从而使绘画作品充溢着一种淡泊、清峻、飘逸而又带点孤独神秘气息的艺术气质。还有小说，汉魏六朝志怪小说就不必谈了，巫文化中的占卜、梦幻、怪异故事等更是远远渗透到了明清。
二巫文化对中华文化的影响是巨大的，这股巫风由西南一隅刮起，扩散到了整个华夏大地；由原始部落至春秋时期，巫文化都以中国主导文化形态呈现，之后也依然时强时弱、时显时隐地顽强表现，一直延伸至近现代。
但若据此就认为巫文化就是中国传统主流文化，动辄援引鲁迅“中国本信巫”的话来证明，却又有些失之偏颇。如果按照弗雷泽人类都曾经历过“巫术”这一初始阶段的论断，以及考虑到远古东方流行“万物有灵”的泛神论观念、很易形成巫术氛围的条件，从而将巫文化定义为中华文化的一种“原文化”而非贯穿历史的“主流文化”，应该更为妥贴一些。
换个视角再观察，中华文化覆盖区域如此之广阔，在相当长的时间内有数种文化并存也实属情理之中，只存在“巫”这一种主流文化反倒不大好想象。众多的研究也已经证明了，宏观的中华文化的确是一种多元融汇的文化，且各地域文化的交汇融通还经历了一个复杂而漫长的过程。
大致而言，在大中华文化的交融过程中，南方文化多以“巫”为基本内核，而北方文化则多以“史”为基本内核。由此可见，鲁迅所言之中国“信巫”并不等于中国“姓巫”，倒不如说巫文化是中国传统主流文化“之一”似乎更符合事实一些。
从根本上说，巫文化是华夏早期人类的一种文化幼稚形态，从尧舜禹三代直至春秋时期都属于主要社会文化形态。但伴随着历史的演进，它历经了也必然历经一个由微而著又由盛而衰的过程，由此勾勒出中华文化史的脉络。
西方的弗雷泽将人类文化史划作巫术、宗教、科学三个阶段，中国却似乎不宜机械硬搬，因为在中国历史上宗教阶段并不太明显——大约自春秋以降儒家的入世经学太过强大，抑制了宗教的孕育及扩散吧？（当然，对于中国人而言，儒学也具有某种泛宗教的性质。）若此判断无误，那么中华文化史就可以这样来划分阶段：巫术阶段、儒学阶段和科学阶段。
春秋时期儒家经学兴起，新生的儒家文化十分注重现实性的承传、批判，反对荒诞不经的臆想与举措，于是有意无意地从中国传统主流文化中剥离着巫文化。《论语述而》就明确表述了：“子不语怪力乱神。”这种剥离对巫文化形成了第一次巨大的冲击，也由此传递出了一个信息，就是中国传统文化向理性实证精神迈出了第一步。
但巫文化并未就此离去，到两汉甚至再度强势显现出来。西汉武帝时，董仲舒提出建立“罢黜百家，独尊儒术”的思想体系，儒家文化被逐渐弄成了一种绝对理论，有人便利用阴阳五行学说和董仲舒的“天人感应论”发展出一种谶纬之学来。
所谓“谶”就是神秘的预言，说是可以假托神仙、圣人来预决吉凶，告知政事。及至魏晋南北朝谶纬之学流行更盛，历次改朝换代皆能见到巫术从中推波助澜的身影。儒家经学因而被“神化”或曰被“巫化”了，巫文化借尸还魂了。谶纬之学或者可以戏称为“中国的神学”。
于是，从魏晋至隋唐，中国传统主流文化对巫文化进行了第二次剥离。魏晋各朝皆屡屡禁止社会传播谶纬之说；隋炀帝时进而下令，收缴焚毁天下涉及谶纬的文字和图画；唐初更颁定了官书《五经正义》，以之作为儒家经典的权威注释本，并作为士子科举的考查依据，从而完全消除了两汉以来儒学中带有神秘倾向的内容。其后一千多年间，儒学虽几经变迁，但由此确立的理性精神内核却再也没有被撼动过。
到近代，科学、民主精神勃兴，遥远的巫文化就完全蜕变为了一种迷信糟粕的东西，遭到了中国主流文化的彻底摒弃。正是基于此，鲁迅先生才在他的《中国小说史略》中对巫文化作了如是批判：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽。”不过，巫风依旧潜移默化地渗透于人们的日常生活与社会习俗之中，最常见的如旧时家家有本黄历，凡遇出门、嫁娶、动土之类事项欲求吉利，必会拿出黄历来翻一翻，以及社会上广泛流行着扶乩、请神、算命等活动，这些都算是巫风的余波吧。
但是，近现代的端公神婆之术，与远古人类凭直觉感应天文地理、用神秘卜辞传达生产力信息的原始宗教活动，却不宜简单划等号，这和我们讨论的远古巫文化是两个不同的概念。
巫文化在中华民族幼稚阶段曾大放异彩，比如，始作八卦的伏羲、治水铸九鼎的禹、演绎周易的文王、悲悯家国而赋诗的屈原实质上都是些远古时代的大巫，就足以说明问题了。再如，之后的巫文化还渗透影响了阴阳学说、道家思想、楚辞诗体、中医乃至禅宗，丰富了华夏民族的哲学思想、科学技术、艺术文学，推动了华夏文化的成长，这些都是毋庸置疑的。
三华夏文明的发祥地在中原地区已是学界共识，所以自古有“逐鹿中原”、“得中原者得天下”之类说法。但原初文明形态的巫文化却偏偏产生在“化外”之境的长江三峡流域，实在是一个耐人寻味的现象。这至少可以说明两点：其一、华夏早期文明尚有诸多待求索的信息密码；其二、许多密码或许就悄悄潜藏在“四夷”之地的巴楚巫文化之中。
中国巫文化最早的文献材料出现在殷商甲骨文里，甲骨文本身就因卜筮而生就是确凿的证据之一。其后就要数到上古的“五大天书”了。《黄帝内经》、《周易》、《山海经》、《尚书》、《河图》和《洛书》等五大天书，实质上就是上古的五大巫书。其中以《周易》和《山海经》尤为显目，保存了大量的巫文化资料。而要追溯巫文化的发祥地，学界则无一例外地都主要依据了《山海经》。有人认为，《山海经》对上古巫文化作了系统的记载，所以不能将其简单地归于荒诞不经的志怪书，而应视作中国最早的上古信史。
上古典藉《山海经》所载之巫咸国、巫国、巫山、灵山云云，其遗址就在长江大三峡地区。《山海经海外西经》记载道：“巫咸国……在登葆山，群巫所从上下也。”《大荒西经》载曰：“大荒之中……有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”袁珂先生在《山海经校注》中作了这样的判断：“巫咸国者，乃一群巫师组织之国家也。”而我以为，倒不见得巫咸国的人民全体都是巫师，但是一定是形成了一个巫师精英组织的社会。另外，《大荒南经》又有如下记载：“巫，朌姓，食谷。”对照上文灵山十巫中也有“巫朌”之称谓可以推知，巫国是由巫朌家族建立的，也同样是充斥着巫师的国度。
说巫文化源于长江三峡还可以列举两个考古上的侧面证据，它们和巫文化相互间形成了有趣的印证。其一是年至年经过三次发掘，在渝东鄂西一带发现了一种距今已有约五六千年的红陶(为主并含彩陶的)文化，因为这次考古首先发现的遗址在瞿塘峡口的巫山县大溪乡，故命名为大溪文化；大溪文化一下子将长江文化推到了与黄河文化同等的地位，也旁证了巫文化能发祥于三峡流域确非空穴来风。其二是上世纪80年代中期，在重庆巫山县庙宇镇龙坪村龙骨坡考古发现了一种能人的新亚种，后来被定名为“能人巫山亚种”(Homeerectuswushanensis)，一般称之为“巫山人”；这一考古发现比著名的大溪文化更加轰动世界，因为巫山人距今已有万年，比距今万年的云南元谋人和距今万年的山西西侯度人还要早几十万年，是货真价实的中国早期古人类，由此推论：既然中国最早的古人类都发祥于三峡流域，那么中国原初巫文化也发祥于这个貌似“蛮荒”的地域而非文化底蕴深厚的中原地区，也没有什么值得大惊小怪的了。
说三峡巫文化必然要言及到巫山、巫溪，想想这些名称之中都有一个同样的“巫”字就饶有兴味。从地名学看，全中国以“巫”字贯名山和溪的，只有长江三峡这两处。从历史地理统属看，巫溪县于楚时设巫郡，秦时设巫县，其时巫溪和巫山都处在同一个行政区划内。至东汉建安二十五年巫县分出一个北井县来，是为巫溪建县之始。后来，北井县递次改名为始宁郡、永昌郡、大宁监、大宁州、大宁县，直到民国三年为避免与山西大宁同名，方更名为巫溪县。至于巫山县，则是隋代设置的。
先来说说巫山。《大荒西经》和《大荒南经》四次提到了巫山，其描述与今日巫溪中上游之宝源山的地理方位及事象都十分吻合。《大明一统志大宁山川》就明确指出了：“宝源山，在（巫溪）县北三十里，旧名宝山。”
历史上巫山的别称很多，除了宝源山，还有灵山、宝灵山、宝山、葆山、登葆山、等等。灵山就是巫山，远古之灵、巫本属一体。“灵”字的繁体为“靈”，下半部就是一个“巫”字。屈原《九歌东皇太一》云：“灵偃蹇兮皎服。”王逸《楚辞章句》注：“灵，巫也，楚人名巫为灵。”王逸复注《云中君》之“灵连蜷兮既留”曰：“楚人名巫为灵子。”许慎的《说文解字》也作如是解：“灵，巫也，以玉事神。”又如葆山。《史记集解》云：“徐广曰《史记》：珍‘宝’字皆作‘葆’，即宝山别称，疑即巫溪盐场宝源山。”意为古文字“葆”、“宝”相通，所以葆山就是宝山、宝源山，也就是巫山。
再说说巫溪。巫溪命名始于何时史无记载，已不好考察，最早或见于西汉初桑钦所撰之《水经》：“江水之东，巫溪水注之。”据任乃强先生考证，“大宁河沿岸诸山为巫山”，巫山之间的河流就是“巫溪”。
根据上述文献记载来作一点推论，“巫山”、“巫溪”乃至“巫峡”很可能都是依据“巫咸国”之“巫”而命名的。明代杨慎《艺林伐山》卷四《巫山》引晋郭璞《巫山赋》云：“巫山，以帝尧医师巫咸封于斯山得名。”光绪年间之《巫山县志》记载：“唐尧时，巫山以巫咸得名。”何光岳的《炎黄源流史》也作过如是推断：“周初巫人的一支南迁至长江三峡的巫峡、巫山、巫溪一带安居繁衍，故后来置巫郡，秦置巫县。”
远古三峡地区是一个巫师荟萃的神奇世界，《大荒西经》说灵山有十巫，即巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，《海内西经》说有六巫，即巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相。
不管十巫还是六巫，都是干什么的呢？按照晋代郭璞的《山海经注》：“皆神医也。《世本》曰：‘巫彭作医。’《楚辞招魂》曰：‘帝告巫阳。’”东汉王逸为屈原《离骚》诗句“巫咸将夕降兮”作注也说了：“巫咸，古神医也。”在《海内西经》中还有这样一段记载：开明东巫彭等六巫“夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”其大意是，古蜀国开明王朝东面有巫彭等六个巫师，蛇身人面的怪兽窫窳被贰负的臣子危杀了，又被这六个巫师用不死之药救活了。
有人即此推测，宝源山处在大关山、万顷山、鞋底山、兰英寨山、林橦垭山等五大药山之中，这段记载体现了巫文化中的一个重要内容药文化，而文中所言“不死之药”或许指的是一种特殊的药——丹砂。但《世本作篇》又说：“巫咸作筮。”南宋罗泌的《路史》也说：“神农使巫咸主筮。”如此看来，巫的主要职责就应该有两条：一是奉事鬼神，包括占卜、祈祷、祭祀、歌舞以迎降神等；二是采药行医，治病消灾。即如清代阮元《经籍纂诂》引《商书伊训》之传所云：“巫者，事鬼神，祷解以治病请福者也。”
不过，在殷商文字未发明之前的原始社会里，巫史尚未分工，料想巫师还应该承负有医药、占卜以外的一些巫史合一的事，这些其他的工作职能即是制订典章制度、考察天文地理、从事文学艺术等等。
还须指出的是，灵山十巫不是特定人的名字，而应是一种职业名称。比如十巫之首的“巫咸”。罗泌《路史》云：“神农使巫咸主筮。”《太平御览》卷七九引《归藏》云：“昔黄神与炎神争斗逐鹿之野，将战，筮于巫咸。”同书卷七二一引《世本》宋衷注云：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧医。”东汉王逸注屈原《离骚》诗云：“巫咸，古神医也，当殷中宗之世。”由上面引文可以看到，神农、黄帝、唐尧、殷中宗的身边都有一个巫咸，可是从神农到殷汤第四代的殷中宗，时间跨度上千年，可知此巫咸非彼巫咸也，“巫咸”不过是巫师中的一个职业品种而已。
最后再谈一谈巫文化与巴文化的关系。先来看看巫人和巴人是什么关系。按照《世本》“廪君之先，故出巫诞”的说法，廪君巴人应该是从巫或者巫咸之中分出来的一支。而按照另一种学术观点，廪君巴人则是由甘南渝水（嘉陵江）上游辗转迁徙而来，后来吞并了巫咸国、巫国。但不管秉持哪种观点，巫人和巴人都处在三峡流域这一巴文化范畴却是无疑义的，故巫文化、巴文化、巫巴文化实乃同义词。关键在于，中国远古巫文化最早的发祥地既已确定是在大三峡地区，且前文也论述了巴文化有三个重要内容即巫文化、盐文化和药文化，那么就有力地证明了，远古巫巴文化是同一时代的北方文化所无法比拟的，由此认为巫巴文化乃是华夏文明之源头（至少是源头之一），也是当之无愧的。