《论语·述而》有云：“子不语怪力乱神。”相隔不过大致三个世纪，醉心于长生不老追求的刘彻却使儒学的人文精神在这一点上发生了些许扭曲，大兴“怪力乱神”，神秘主义的宗教化造神运动风靡西汉朝野。
金字塔顶端的帝王于是将至高的权力发挥到极致，妄图突破人有生死的局限，竭尽所有渠道服食炼丹、入海求仙、封禅泰山。汉武由贪生之欲而求仙，董仲舒的天人理论和方术之士的仙人之说共同混杂而成的神学体系为汉武求仙提供支持，天时地利人和，求仙活动紧锣密鼓地展开，为汉武帝服务的方士有哪些呢？
一、服食者李少君
据《史记》记载，李少君作为汉武求仙的始作俑者，他的出现触发了汉武帝长生不死的欲望，为汉武求仙的发展奠定了基调。蒙文通在《先秦诸子与理学》中对成仙术总结道：“至若秦皇、汉武所为，皆主于求奇药。刘向得《淮南枕中鸿宝万毕》，遂言黄金可成。知所谓奇药者，已不仅草木之方，且包黄冶之事，为秦皇、汉武所笃信……求奇药者必于海上三山，此燕齐之术也。”
纵览李少君之方术，以一“吃”字概括足矣。换言之，武帝的求仙，是从“吃”开始的。作为武帝身边的方士第一人，李少君以“祠灶、谷道、却老方”遐迩所闻，细观此三者，皆与服食相关。而李少君如何成为“汉武求仙”的始作俑者，我们且来看看他的两种服食术。第一，祠灶，即祭祀灶神。首先，在汉武帝之前，灶神的职能非常单一。
民以食为天，灶神即是掌管炊事的神，在条件有限的年代里象征着人们对食物与火的崇拜，祠灶作为民间习俗由来已久。《史记索隐》曰：“《说文》、《周礼》以灶祠祝融，《淮南子》炎帝做火官，死为灶神。”《礼记祭法》曰：王为群姓立七祀。七祀其中之一就是祭祀灶神，足以证明灶神有着广泛的信仰基础。
其次，灶神在后世被赋予了监视人间善恶、掌握人类寿夭祸福的职能。《抱朴子内篇·微旨》曰：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，算者三日也。”灶神后来甚至被纳入道教仙谱，有着“东厨司命”的称号。司命即掌管人类寿命的神仙。那么，灶神的职能何以从掌管炊事忽而变为掌管寿命的呢？
笔者认为汉代方士宣扬的服食术在其中起了重要的穿针引线作用。李少君告汉武帝曰：祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。是为首次提出祭祀灶神作为一种方术可达延年益寿、见仙人“不死”之效果。
除此以外，后来的方士少翁在招致王夫人魂魄时一同现身的也有灶神：上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方术盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。或可解读为命数已尽之人重返人间，因此有司命灶神的陪同。发展至后来，灶神文化与道教合流，被赋予了东厨司命一职。第二，谷道，即辟谷不食之道。
谷道同样是以不老不死为目的的服食术，《史记集解》引李奇语释其为“辟谷不食之道”。不食为神、不食而仙的观念历来有之。庄子曾形容藐山上的神仙曰：“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”
《淮南子·地形训》亦云：“食肉者勇敢而悍，食者神明而寿，食穀者知慧而夭。不食者不死而神。”以上二者不同之处在于，东周《庄子》云神仙者不食，而西汉《淮南子》言不食者方能成仙。不食与神仙的关系在历史发展过程中进行了转换，至于西汉，时人有不食致仙之观念。在方士李少君的添油加醋下，与祠灶相同，辟谷不食之道不仅成为了一种成仙的方术，在东汉也与道教合流，成为道教的一种成仙之术。
《太平经》云：“是故食者命有期，不食者与神谋。食气者神明达，不饮不食与天地相也。”甚至到今天的现代社会，谷道依旧是一种养生之道。综上所述，李少君在汉武求仙路上匹马当先有着充分的理由：第一，李少君所宣扬的服食术系求仙之基本方术，令汉武帝信服。而无论是祠灶还是谷道，服食术不仅是汉武求仙生涯的重要组成部分，还扎根于中华传统文化之中，有着深厚的基础和生长的脉络，与汉武求仙是相互促进、相辅相成的关系。
第二，服食术本身的属性——制造与服用——要求服食者要具备制药的能力和长生不老的需求。例如上述之祠灶与谷道，二者在后来的发展中被道教吸收是有渊源的。因为道教由方仙道演化而来，在统治阶级领域大肆兴起的模式脱胎于“海上燕齐怪迂之方士多更来言神事”的模式，都立足于统治阶级对神仙与不死的荒谬执念。服食炼丹等求长生不老之术是特权阶层的专利。
综上所述，李少君所为使汉武求仙成为中国服食术发展史上重要的一环。他不仅以服食术作为汉武求仙之开端，帝王的青睐也在服食术的发展史中起到了重要的衔接作用。汉武帝一系列沉迷于方术、祭祀、寻仙、服食不死之药等荒诞行径便是从此开始的：“天子始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣。”
除此之外，李少君的对汉武求仙的影响还是双向的——其影响不仅面向帝王，更掀起了神仙方士的浪潮：“海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣。”
二、改宫室者少翁
李少君病死不久，又频频有方士粉墨登场。其中少翁与栾大两人很相似，都以看似花哨的手段玩弄天子于股掌，其实为不入流之把戏。少翁对汉武求仙的突出贡献有两点值得提及：第一，少翁将神仙的面貌真实呈现在了武帝眼前：“上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方术盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。”
俗话说，眼见为实，耳听为虚。真实看见的东西总是给人以极大的震慑力，况且少翁利用武帝思念爱人心切的心理，将武帝身边死去的王夫人以影子的形式重现。此事结合服食之事也可看出武帝的不死观念随着方士使用方术的不同发生着悄然的变化——向李少君学习服食之术是为达肉身不死之目的；而少翁为王夫人招魂体现并让武帝接受了另一种不死观念，即肉死灵生。
第二，少翁建议武帝修建宫室神殿，文成言曰：“上即欲与神通，宫室被服不象神，神物不至。”此等言论拔高了神仙之地位，提醒武帝提高求仙之标准，将宫室“象神”作为了求仙之条件。武帝在长安的主要求仙场所甘泉宫就是在少翁的怂恿下建造的。即使在因受骗处死少翁后，没有得逞的武帝依旧心有不甘：“又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣。”
改宫室致神的观念一旦产生，不仅伴汉武求仙全程，且举国效仿，“郡国各除道，缮治宫观名山神祠所”。武帝在越人勇之的建议下建立越祠，在公玊带的建议下建造明堂，而公孙卿提出的“仙人好楼居”更是使汉武帝不遗余力地在修建宫室的路上越走越远。
这一系列满足皇帝私欲的举动亏空了国库，不仅使汉武求仙广受诟病，还导致西汉在汉武一朝经历了由盛转衰的命运，如班固《汉书·昭帝纪》赞曰：“孝武奢侈余敝，师旅之后，海内虚耗，户口减半。”武帝受方士蛊惑极深，招夫人魂和修建宫室对武帝来说都是求仙路上的一个进阶，让他更加相信方术通神的力量，也愈坚定成仙的决心。
而讽刺的是，少翁此举被后人视为有关皮影戏的最早记载，所谓少翁招魂也只是方士花招的昙花一现，少翁的建议中只有建仙宫接神仙的方法被武帝和其他的方士传承了下来。
建筑是最能反映一个国家或者朝代整体风貌的存在之一，维克多·雨果曾形容建筑是用石头写成的史书。因为少翁的建议，武帝求仙的历史永远地订在了修筑的宫室之上、融入整个国家的命脉之中。然而后来的方士源源不断、棋高一着，少翁很快黔驴技穷、方术衰微，难逃被淘汰和诛杀的命运。
三、入东海者栾大
方士栾大乃胶东宫人，司马迁在介绍其人时特将其身份背景说明，因刘彻在被立为太子之前即为胶东王，或许是栾大受其亲近的原因之一。栾大其人更为狡黠，可以“擅说”称之。据《史记·孝武本纪》记载：“大为人长美，言多方略，而敢为大言，处之不疑。”说明栾大在众方士中脱颖而出的最大优势在于其最擅。
大自称：“海中，见安期、羡门之属。”又抓住皇帝当时所忧心的黄金不成与黄河决口之事发挥：“黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致。”条条言天子心事而实际却未成一事。最后，栾大称将入东海寻其师，当武帝以为其终于要一展身手时，才发现栾大不仅一事无成且所言非实，立马斩之。
栾大假“擅说”之功夫在方士中占有一席之地是有原因的。第一，栾大开辟了入海求仙的先河。虽然栾大方术无一有验，“治装行，东入海，求其师”也是谎言，但武帝求仙的形式从仅仅在宫室内祭祀被动迎接神仙逐渐发展为主动入海求神仙。栾大事迹拓宽了武帝求仙的路径，不仅“令言海中神山者数千人求蓬莱神人”，甚至武帝自己也常“东至海上望，冀遇蓬莱焉”。
第二，由于栾大因此受到无可估量的封赐恩宠，令方士使伎怂恿武帝求仙的风潮愈演愈烈：“海上燕齐之间，莫不而自言有禁方，能神仙矣。”
四、候神者公孙卿
公孙卿是在武帝对宝鼎之事一筹莫展之时出现的。巫师锦挖得宝鼎后上报天子，有司们对此众说纷纭，定要使宝鼎与天人感应之祥瑞挂钩。于是太昊伏羲氏—黄帝—大禹造鼎一直流传至今的说法出炉，大臣们手忙脚乱，最后却只得天子一个“可”字回应，似并未使其满意。直到公孙卿携申功之书出现，告帝曰：宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封……汉主亦当上封，上封则能仙登天矣。
黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。由此可见，公孙卿将汉武求仙推至高潮，其过人之处有三点：第一，不仅将宝鼎与封禅相连接，还将封禅与登仙相连接。
如此，公孙卿既解了困扰武帝的宝鼎符瑞之意，又为其开出新一剂成仙的良方，即封禅方。相较于其它各种途径，这也许是肉身凡体之人类最现实可行的成仙途径。至于操作后能否成功，方士们自是有无穷的理由可以搪塞了。
第二，将登仙与黄帝的故事相连接。公孙卿发挥有司关于黄帝铸鼎的说法，将只字片语敷衍成完整的黄帝铸鼎、学仙、最后乘龙升仙的故事，以黄帝的故事映射汉武帝的现实，在众多方术久久未有效验的低谷期，为汉武帝起到了画饼充饥的效果，使其对求仙的欲念进一步稳固和增强。
第三，将鼎书假托于古人申功。汉武帝在遭受当下方士的各种蒙骗以后对成仙之说已有所质疑，若公孙卿以自己之口将预言和黄帝升仙之事和盘托出会显得荒诞不经，甚至其中若有差池还会担性命之忧。因而引入古人申功——申功何许人也？
“与安期生通，受黄帝言”，与安期黄帝交，若不死也能算作仙人了——自是令人信服。不仅加强其可信程度，也将对皇帝的责任托付于一个已死之人，一定程度上减轻了自己的责任。但其实公孙卿所谓的申功之鼎书，实乃谶书。
《文心雕龙·正纬》也有曰：“有命自天，乃称符谶，而八十一篇皆托于孔子。”谶书后与纬书合流形成谶纬。谶纬固然神秘莫测，却是在统治阶级的提倡下汉代方士与儒生合流的产物，本质上依旧是方士的故弄玄虚。谶纬神学大肆风靡朝野是在东汉时期，但从《史记》对公孙卿的记载中我们已可窥见一丝端倪，谶书在武帝时期已被统治阶级采纳用于封禅求仙诸事。
上有所好，下必盛焉。武帝热衷求仙，公孙卿之流便将谶书与武帝求仙相接。作为统治阶级的刘彻大手一挥，大力促进了谶书的发展以及后来与纬书合流并在东汉时期形成巨大的神秘主义浪潮；反过来，公孙卿之流奏之此等谶书也将汉武求仙推向了高潮。然物极必反。公孙卿的出现不仅是汉武求仙的高潮，也成为了汉武求仙的转折点。
公孙卿的功劳除了引荐谶书，还受武帝派遣，候神于太室山、东莱山、缑氏城等地，多次发现巨大的仙人足迹，这也定不是他在候神处发现的，而是传说中早已有之的。神仙体型和脚印巨大的形象可追溯至周始祖的故事，最早在《诗经·生民》中有载：厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。
司马迁也在《史记·周本纪》记载了该故事：姜嫄出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者。大人即为仙人，《山海经·大荒东经》也有记载：东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。有波谷山者，有大人之国。有大人之市，名曰大人之堂。蓬莱山在海中，大人之市在海中。公孙卿将其信手拈来糊弄君主，虽得暂时的保全和宠爱，但结局依旧惨淡：“而公孙卿之候神者，犹以大人迹为解，无其效。”
综上所述，汉武求仙过程以四个典型方士为节点，形成了由浅入深的特点：从最初的服食到大动干戈地改宫室，再到主动封禅东巡求神仙，神仙难求最后便使方士候神于此。这四个典型的方士中的每一个都代表了一个时期内“汉武求仙”发展的状态。汉武帝在方士的花言巧语中长期迷失自我、乐此不疲，随着时间的推移和一波又一波方士的冲锋陷阵、招式百出，汉武帝在求仙拜神的道路上越走越远。
因此，汉武求仙的故事无论经历了多么曲折离奇的发展，或是离仙界仅一步之遥的期盼，但依旧总是“蓬莱不远，而不能至者”，“齐人之上疏言神怪奇方者以万数，然无验者”，“东巡海上，考神仙之属，无有验者。”神仙的面纱终究是层层叠叠难以拨开，而其使者方士，也在公孙卿之后再难有建树。
《史记·封禅书》记载：驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。怪迂阿谀苟合之徒自方士而起。方士一面沿袭了邹衍的阴阳五行学说而“不能通”，一面杂糅各家，反而散木不材，无组织无体系，也未创造出学术性的核心理论，只能依靠骗术行走于世。
可悲的是，为名誉、权力、金钱葬身于此的方士不在少数。司马迁本于实录精神和朴素的唯物主义价值观，通过《封禅书》的记述拆穿了一系列方士的骗局；孔子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”
但是由于汉武帝基于长生不死的个人需求宠信方士这个群体，国家祭祀鬼神等信仰活动也需要这个群体，因此方士无疑是汉武求仙全程的中心驱动力，是汉武与神相接的纽带。在方士的推动下，刘彻一生迷信神秘力量，渴望借助这种力量巩固自己的统治、实现长生不死的愿望。由于天子热衷于此，汉代的方士虽不成器，仍呈现了史无前例的膨胀。
五、总结
李养正指出：“方仙道所信奉的神仙说，也就是以后道教的最基本的信仰与特征，方士们所行之术，如人主微行方、祠灶、谷道、却老方，求仙术、侯神、望气、导引、祠泰一、夜祀下神方、斗旗方、按摩方、芝菌方、重道延命方、烧炼等等，也都是后来道教所信行的方术。道教源出神仙家，方仙道为道教前身，这是历史事实。”
汉武帝虽未寻到神仙，但是方士群体杂糅黄老、阴阳各家学说，后来形成了方仙道，最终促成了道教的生成，在中华几千年历史中占据着宗教的主导地位。